UNIVERSIDAD
DE BUENOS AIRES
FACULTAD
DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES
DEPARTAMENTO
DE CIENCIAS SOCIALES
CONFERENCIA:
"UN HOMENAJE A MICHEL FOUCAULT EN EL TRIGÉSIMO ANIVERSARIO DE SU
FALLECIMIENTO.
MIRADAS
SOBRE SU OBRA DESDE LA HISTORIA DEL DERECHO
JUEVES 7
DE MAYO DE 2015
COORDINADOR:
DR. SANDRO OLAZA PALLERO
EXPOSITOR: DR. RUBÉN DARÍO SALAS
________________________________________________________________________
CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE LA OBRA DE MICHEL
FOUCAULT
El
suyo es un relato que nos enfrenta con nuestro presente; foco de su atención,
pues sus estudios constituyen una «ontología
del presente.»
Su
obra se ha impuesto por centrar su argumentación en el sujeto y en la fuerza de la
palabra que es aquello que nos
define y que cuando se atrofia nos arrastra. Entonces el pensamiento no
consigue expresarse aceradamente sino a través de voces frágiles que no dicen.
Lo anuncia desde distintos ángulos en Las
palabras y las cosas, lo exhibe en su proyección empírica Vigilar y castigar y acentúa su desafío
al transitar por la Antigüedad greco-latina (específicamente) para colocar ante
nuestros ojos la fuerza de la palabra al enfrentarnos con la
"confesión", con el decir veraz y la judicialidad: veridicción y
jurisdicción. [1]
Cuando
el discurso calla, se impone la violencia; "el discurso es siempre
interrupción de la violencia".[2]
Sus
obras fueron valoradas y rescatadas dentro del campo del accionar anti-sistema
por las ciencias políticas. La obra Imperio
de Antonio Negri y Michael Hardt y Multitud,
de autoría del primero, encontraron las voces de combate en sus conceptos de
«bio-política» y «bio-poder»; expresiones que definen la razón de ese Imperio
mundial corporativo y desterritorializado que ha construido nuestra sociedad de
control.[3]
Como filósofo sus estudios arrojan
significativas reflexiones que ayudan a comprender el suelo post-moderno.
Perteneció a la última generación de
filósofos, generación que se cierra ya en torno a 1940, e importa subrayarlo
porque el post-modernismo (entendiéndolo iniciado por la Generación nacida en
torno a los años '70) no ha dado filósofos, si por tales se entiende a los
constructores de una teoría, de reflexiones sustantivas, de criterios de acción
que contribuyen a abrir horizontes; horizontes de éxtasis y no de simples
expectativas, como nos diría Reinhart Kosselleck. [4]
Tejió una densa malla donde los
conocimientos de distintas áreas encontraron su lugar y sus puntos de
conciliación y de conflicto, además de advertir en cada uno el punto de
herejía.
Su obra resultó un desafío frente a
una disciplina que había realizado un homenaje explícito al hombre, al hacerlo de la historia,
plasmada como ciencia. Rompió con todos los esquemas que sus colegas habían
propuesto como innovadores, al trastocar una metodología apenas nacida.
Significó, igualmente, un desafío para la Antropología que había comenzado su
reinado en el siglo XIX, siglo de la «episteme moderna» como la llamaría, y que
se convertiría para él en centro de la degradación del sujeto, de todo "modo
de subjetivación", o sea ,de esas "formas de actividad sobre sí
mismo".[5].
A lo largo de los tiempos lo humano como
sustancia ocupó un lugar de mayor o de menor protagonismo: se estudió sí el
«entendimiento humano» en el siglo XVII, se habló del alma, de la accidentalidad
llamada historia, pero el abstracto «hombre» como ente que no se juega y al que
no le va el ser en su ser, sólo podía surgir en el siglo del mecanicismo
industrialista. En el siglo de la «supremacía antropológica».
Como psicólogo le interesó escrutar
los efectos de las técnicas psicoanalíticas sobre la mente humana, así como
ámbitos que entendió regresivos como la cárcel, la escuela y los hospitales.
El «cuerpo» ocupa en su literatura un lugar
central, porque sobre el cuerpo se ejerce el poder, de allí que la sexualidad
constituya otro de los aspectos que merecieron su atención.
Se
acostumbra dividir su obra en etapas: arqueológica
y genealógica, donde dominan Historia
de la locura en la época clásica, Las palabras y las cosas.
Una arqueología de las Ciencias Humanas,
Vigilar y Castigar, Nacimiento de la Prisión, producciones que se orientan a
examinar las configuraciones del saber dominantes entre los siglos XVI y
XIX.
La tercera etapa (ética) refiere a la Historia de la sexualidad (1978).
Estos
son algunos de los objetivos de su obra:
*
El sujeto y la verdad constituyen la base de todos sus estudios.
*
Objetivo fundamental, que se vincula al valor de la palabra, es "saber
cómo se llega a la verdad de las cosas", y allí nos enfrentamos al tema de
la "confesión". En el caso de la "prisión" la cuestión de
la verdad se plantea en términos de proyecto de reforma; entendiendo que no
debe confundirse la institución de la prisión con "la práctica del
encarcelamiento punitivo". La cuestión de la confesión, del decir la
verdad, requiere "conocer nuestra propia verdad, pero asimismo decirla,
ponerla de manifiesto y autenticarla" (FOUCAULT 2014: 266). Constituye un
desafío "hacer funcionar juntos un sistema de derecho y un sistema de
verdad".[6] (FOUCAULT 2014: 265)
*
"En cierto sentido planteó la cuestión en los mismos términos que acuñó
Kant: ¿Qué es lo que pasa a nuestro alrededor?; ¿qué es nuestro presente?"
*
Interés por "experiencias límite" ("fronterizas") a partir
de las cuales se ponen en entredicho las cosas mismas que usualmente se juzgan
aceptables"
*
Avanza hacia un examen genealógico, que significa, respecto de la ley, "no
examinar la ley misma y ver qué puede fundarla, sino tomar el crimen como punto
de ruptura con respecto al sistema y adoptar ese punto de vista para preguntar:
«¿qué es entonces la ley»? Tomar la prisión como lo que debe enseñarnos qué es
el sistema penal, en vez de tomar el sistema penal, saber cómo se fundó y se
justifica, para, a continuación, deducir de ello qué ha sido la prisión."
*Estudia
la genealogía de los problemas: "por qué un problema, y por qué tal tipo
de problema, por qué tal modo de problematización". Significa también
poner el acento en las "obviedades". Hacia 1970 "se planteaba la
cuestión del derecho a castigar" y también "cómo se puede arreglar el
régimen penitenciario. Pero esa suerte de obviedad (que la privación de la
libertad es en definitiva la forma más sencilla, más lógica de castigar a
alguien que ha cometido una infracción), eso no despertaba interrogantes" [7]
¿Cómo
deshacer las cosas con palabras? Apunta: Si el decir nos está vedado no hay posibilidad
de transformación, no hay posibilidad de salir de ese mundo de la «episteme
moderna» que había quedado prendido de los meros signos del lenguaje vaciando
el discurso. "¿Cómo hablar para incitarnos al desafío de atrevernos a
saber (verdad-prueba) lo que somos (verdad-comprobación) y abrirnos así la
posibilidad de transformarnos (verdad-prueba?)" [8]
¿Por
qué vemos las prisiones sin verlas? Porque ha sido obturado nuestra capacidad
de discernir, de comprender; porqué toda hermenéutica nos es ajena.
¿Por qué se rechazó o se aceptó Vigilar y castigar?, se pregunta:
"Porque las personas a quienes les gustó, o que lo aborrecieron, lo hicieron
porque tenían la impresión de que la cuestión las tocaba o tocaba el mismísimo
mundo contemporáneo, o sus relaciones con el mundo contemporáneo, mundo aceptado
por todos"
¿Cómo
hacer para despertar de un estado hipnótico almas encarceladas que articulan
voces y construyen estructuras sintácticas con artefactos llamados palabras que
nada les dicen, que no constituyen discurso alguno, porque el discurso supone
un obrar en conciencia, un decir veraz? "Si suponemos que la sujeción es
un efecto del discurso y que el sujeto constituido varía en función de las
prácticas discursivas ¿cómo hablar para que la palabra ayude a su destinatario
a salir del estado de minoría de edad que Kant lamentaba? ¿Cómo tramar las
relaciones entre locutor, receptor y enunciados para colocarles en condiciones,
no de remitirse a otro, sino de valerse de su propio entendimiento?"
Al
crear el sujeto confesante, la máquina penal se encuentra en su gran
encrucijada. Confesar supone la existencia de un confesor (el juez) que sepa
preguntar, pero ese juez se encuentra mudo frente al decir veraz, sólo cuenta
con la voluntad de verdad de la institución que transita, o sea, puede advertir
lo que no está (la palabra) al tiempo que no reconoce el lugar donde se
encuentra. La confesión requiere del discurso no del mero mecanismo de
palabras. El sujeto confesante, envuelto en el mismo teatro epistémico, buscará
la forma de sortear la situación. Sucede
que la realidad les dejó sólo el
sonido del habla; ambos se encuentran en el mundo del «plebeyismo cultural».[9]
Pero el acto simbólico de la confesión, en realidad no es tal, sino que se
halla dentro del campo de la dramaturgia, porque se pide, aunque los códigos
modernos y contemporáneos no lo exigen, que confiese. Hecha la confesión,
concluye la representación.
¿Qué
sucede si el sujeto confesante no confiesa? Los jueces intentaran indagar sobre
su vida: "que diga algo sobre su crimen, que diga por qué lo ha
cometido". He ahí la dramaturgia, que sacude el sistema penal en el
momento en que el sujeto confesante no puede decir nada de su crimen. Allí
comienzan las dificultades y la máquina penal empieza a tropezar y
descomponerse (FOUCAULT 1981, 232).
La producción que lo acompaña hasta pocos años
antes de su muerte en 1984 resulta, para el Derecho Penal, una conmoción que
será recibida con diatribas y pocas valoraciones; hoy es lectura obligada en
esa disciplina en las Facultades de Derecho. Su obra luchó por imponer la
fuerza de la palabra, pues ella, cuando es auténtica palabra y no útil a la
mano desechable, da forma al sujeto,. Una palabra que de acuerdo a la trama
íntima de nuestro ser nos llevará a una actitud introspectiva de sereno examen
o, contrariamente, al rechazo violento por la eufonía (por el sonido) que emana
de su texto y que nos coloca frente al espejo de nuestra poquedad.
En el siglo XIX, tal vez
deberíamos decir, que claramente luego del primer tercio, todas las disciplinas
que se entronizan hablan de lo violento en tanto el discurso se oculta.
SABER, PODER, ÉTICA
Sólo en Las
palabras y las cosas se propone trazar un cuadro epistemológico, no
histórico, para hablar de dos grandes momentos, el siglo XVI, embrionariamente,
y la «episteme clásica» abarcativa de
los siglos XVII-XVIII. La segunda parte de su obra, y después de especificar el
carácter abismal de la cesura que establece, lo dedica a la «episteme moderna», al siglo XIX. La voz
«poder» no surgirá explícita, pero su marca, su decir, atraviesa toda la obra. La obra de Foucault encuentra su momento más
fuerte en esa «obra de saber» que es Las
palabras y las cosas. Una arqueología
de las ciencias humanas.
Importa primero desbrozar qué nos
quiere decir el autor cuando emplea voces como «episteme» y «arqueología».
Episteme es saber, tanto "saber teórico", como "saber práctico";
tiene una determinación geográfica y temporal. "Foucault habla de
«episteme occidental», «episteme del Renacimiento», «episteme moderna». Voz que
podemos hacer equivalente léxico de «paradigma» o «visión del mundo».
Dice:
"En una cultura y en un momento dado, nunca hay más que una episteme, que
define las condiciones de posibilidad de todo saber". «Episteme» es hablar
de los códigos que "rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, [...] las
teorías científicas y filosóficas". "Se trata de describir las
relaciones que existieron en determinada época entre los diferentes dominios
del saber". Se trataría de una "mirada horizontal entre los
saberes".[10]
Arqueología es el método por el cual se
persigue encontrar en la masa documentaria aquello que la teoría deja de lado ,
una "región intermedia", "más sólida, más arcaica, menos
dudosa", vale decir, las condiciones de posibilidad de los saberes. No le
interesan las personalidades sino las discontinuidades,
por ejemplo, la que separa al Renacimiento de la Época Clásica. Podemos hablar
de una arqueología de la episteme, de la pintura, de la política, de la
sexualidad.[11]
Vinculada
a esta voz emplea genealogía,
entendida como aquello que concierne a la "formación efectiva de los
discursos [...] Estudia su formación dispersa, discontinua y regular a la
vez".[12]
La voz arqueología no se aparta de su significado prístino, pero se
desplaza hacia el saber, pues éste también se compone de distintas capas que
deben ser perforadas para encontrar las coordenadas que permiten que lo
"diferente" conviva con lo "idéntico", todo distribuido en
el espacio en cuadro de la mathesis
universalis (ciencia universal de la medida y del orden).
Porque
el saber clásico es el saber que se despliega en cuadro de una punta a otra sin
que importe en que lugar del cuadro se encuentran los distintos saberes. Locke
y Descartes tienen su lugar en ese espacio, porque importan, no las
empiricidades, sino las representaciones, esto es, aquello que la mente dice de
una cosa; lo que la mente dice de la cosa es la cosa misma, más allá de que ya
no exista entre cosa y signo una semejanza. Existe una delgada película que las
separa, la identidad, pero la
realidad ahora la dicta lo construido por el pensamiento.
Para
una arqueología del saber poco
importa quién escribió esto o aquello, en tanto quien lo hace transcribe el
sentir y el pensar de su episteme. Para interpretar un análisis arqueológico los debates u opiniones no sirven como hilo
conductor. "Es necesario reconstruir el Sistema general del pensamiento,
cuya red hace posible un juego de
opiniones simultáneas y aparentemente contradictorias. Es esta red la que define las condiciones de
posibilidad de un debate o un problema" (FOUCAULT 1968: 82)
En
el saber clásico, los métodos, los conceptos, las experiencias adquiridas se
enlazaban voluntariamente "en una red fundamental que definía la unidad
implícita, pero inevitable del saber" (FOUCAULT 1968: 81-82).
Rompe
con las obras de estilo y ahonda en la estrecha relación entre distintos
momentos del saber, el de las ciencias naturales, el de riqueza y el de la
gramática general, en apariencia alejados unos de otros
Apunta:
"Puede
decirse que los sistemas de la historia natural y las teorías de la moneda y
del comercio tienen las mismas condiciones de posibilidad que el lenguaje
mismo. Esto quiere decir dos cosas: primero, que el orden en la naturaleza y el
orden en las riquezas tienen, para la experiencia clásica, el mismo modo de ser
que el orden de las representaciones tal como es manifestado por las palabras:
en seguida, que las palabras forman un sistema de signos suficientemente
privilegiado, cuando se trata de hacer aparecer el orden de las cosas, para que
la historia natural, si está bien hecha, y para que la moneda, si está bien
regulada, funcionen a la manera del lenguaje. Lo que el álgebra es con respecto
a la mathesis, lo son los signos y,
en particular las palabras, con respecto a la taxonomía: constitución y
manifestación evidente del orden de las cosas" (FOUCAULT 1968: 201-202)
¿A
qué se llama representación? A un
signo construido por el pensamiento. El signo representa algo y a su vez
expresa lo representado. El signo se comporta como espejo. Una palabra es la
imagen que se tiene de una cosa.
Leemos
en la Lógica de Port-Royal:
Representación es la relación entre la "idea de una cosa" y la
"idea de otra". "«El signo encierra 2 ideas, una la de la cosa
que representa, la otra la de la cosa representada y su naturaleza consiste en
excitar la primera por medio de la segunda»".(FOUCAULT 1968: 70)
El
orden de la riqueza, se caracteriza
por ciertos rasgos que se identifican por caracteres como la escasez y la
abundancia. Cuando la escasez ha sido superada el equilibrio se instala en el
orden de la riqueza. La mathesis universalis queda garantizada
en la medida en que el orden ha sido restablecido.
¿Cuál
es el signo que representa a la
riqueza?: la moneda.
De
igual manera, en las Ciencias Naturales,
el orden también podrá verse en las taxonomías
que permiten agrupar especies y géneros, y así, de acuerdo con aquello que es
más evidente en cada especie, aquello que los ojos ven en la superficie de
plantas y animales, permitirán establecer cuadros que los identifican y los
separan unos de otros; lo claro y lo distinto se impone. La clasificación es
una representación de las distintas
especies.
Claridad, orden, armonías, es lo que rige en la
literatura jurídica del siglo XVIII.
¿Cuál
es el signo que representa a los
seres vivientes?: los "caracteres taxonómicos". (FOUCAULT 1968,
78-79)
Algo
así como una Metafísica, a manera de manto, cubre y permite que el orden de
superficie (la frase) siga sus pasos. Esa Metafísica puede ser de carácter
dominantemente racional, o puede ser Dios, o ambos.
La voz discurso
se aparta en Foucault de su base lingüística: forma parte central de un estudio
arqueológico que, a manera de ejemplo, atraviesa distintas regiones del saber
donde una de ellas resulta axial: la Gramática
General y Razonada de Port-Royal. Aquí no se trata de la palabra con su
significante y su significado, se trata de la gramática en su suelo auténtico,
el filosófico, de allí el nombre de filosófica con que la bautiza el siglo
XVIII (cf. FOUCAULT 1968, 88-89)
Gramática
donde poco importa que algo se llame sujeto, verbo y predicado, sino que nos
dice porqué se emplean esas voces. Esta lingüística cartesiana subraya que hay
una «estructura profunda» y otra de «superficie»[13],
y que esta última es la proyección de lo pensado o proposición al campo llamado
oración o frase. La frase representa a la proposición, guarda similitud con
ella.
Importa
que quien se expresa como sujeto se sabe sustancia, que en ese signo verbal
está el ser y que si predica es
porque el ser le abre la posibilidad
de hacerlo. Se siente compelido a analizar
y el que aflora como síntesis de
todos los conectores, porque esa relación conectiva es el sujeto empírico
hablante. El lenguaje es el ente humano mismo y por ello ese decir compromete,
obliga, es el ámbito a la vez de la verdad o del engaño, porque la retórica es
un arte de persuadir, de convencer, y ese acto puede estar orientado rectamente
o no.
Dominar
el verbo, la palabra, era sinónimo de conquistarse, de la posibilidad de
encontrarse, de ser dueño de sí. Y ahí comienza a advertirse la relevancia de
este aporte de los gramáticos del siglo XVII ( de Port-Royal) y del por qué
hablar de Gramática razonada o filosófica:
lenguaje y pensamiento son uno y la misma cosa. La fragmentación humana es
fragmentación lingüística. Claude Lancelot y Antoine Artaud fueron su
redactores. (cf. FOUCAULT 1968, 97-103)
La
lengua tiene por función la
representación del pensamiento, y esto no sólo nos dice que la palabra
es "signo, sino también de que es espejo y comporta una analogía interna
con el contenido que transmite".[14]
¿Qué
relevancia tiene dentro de lo jurídico el entramado de saberes y este orden de
la Gramática filosófica?
Los
avatares históricos que sacudieron gran parte del siglo XVI y agitaron el
siguiente, con el consiguiente giro copernicano, convergieron en una nueva
mirada del mundo, y esta mirada consistió en un refugio dentro de un orden
ontológico guiado por la razón. El humano es expresión que se encuentra inserta
en un orden material de equilibrio inestable llamado riqueza y, a su vez, se
inserta en una taxonomía jurídica de la cual da cuenta el Derecho racional
normativo. Pero todos estos saberes encuentran un eje, el orden gramatical
filosófico, particularmente el es que
le abre el horizonte del progreso, entendido éste como el avance gradual hacia
la concreción de su ser propio. Las obras jurídicas de Grocio, Leibniz, Kant y
la concepción del Universo de Newton exhiben esta visión del mundo o
«episteme». Se ha constituido un microcosmos, que el Derecho Natural racional
intentará traducir de la mejor manera[15].
Cuando
estos tres órdenes señalados por Foucault se rompan, la criatura humana se
habrá extinguido.
El
constitucionalismo clásico, el auténtico, nacido a fines del siglo XVIII y aún
el que se extiende a lo largo del siglo XIX reproduciendo los términos de la Gramática Filosófica, aunque sus
legisladores ya carecieran de la actitud mental analítica e ilustrada. Ese
constitucionalismo conforma una auténtica «gramática» que permite observar los
signos de ese paradigma que había nacido en EE.UU. "Y eso fue en realidad
el constitucionalismo racionalmente gestado en el siglo XVIII: una expresión
del «deber ser», un imperativo categórico impuesto por la «razón» para cumplir
con el plan dispuesto por el orden natural", por la mathesis universalis.
El
Constitucionalismo clásico es la expresión del llamado Sistema Representativo,
porque supone el desdoblamiento entre un representante y un representado. Representación, en el sentido jurídico
y político, exige ser traducida como captación de esencias: el representante
será la «imagen» que devuelve la imagen ausente.[16]
Para la Gramática razonada, dado su carácter lógico, representar constituye un
elemento del «juicio». Resulta la proyección del «yo ontológico», en el orden
de la oración. Estatutos, Reglamentos y Constituciones trasuntan esa
transparencia ontológica. El pronombre relacional "que" constituye un
puente que permite reconstruir la totalidad del juicio enunciado. Esta
relevancia del "que", el cual retoma permanentemente al
"yo" enunciante, antes de constituirse en puente hacia la predicación
está en la raíz misma de la esencia del «ser». El «que» permite el análisis ad infinitum de una construcción
sintáctica, porque permite retomar una y otra vez el antecedente, el yo del
discurso. Este planteamiento de Port-Royal "constituye uno de los mayores
esfuerzos orientados a probar que el lenguaje constituía tanto la medida del
«ser» como del «mundo»"[17].
El texto sacral jurídico, v. gr, los escritos de Mariano Moreno en La Gazeta de Buenos Aires, resultan una
muestra contundente.
La voz
representación la emplea Foucault en relación a la teoría psicológica de ese
nombre, pero también sin nombrarla de esa manera, o bajo el nombre de
«castigo-espectáculo». Emplea la otra acepción al referir al «suplicio»,
expresión jurídico-política, que encuadra dentro de lo que se denomina, sin
descalificación, «atrocidad». La «atrocidad» tiene que ver con la acción
efectuada y con la pena que le cabe a quien hizo esa acción. Refiere a una
violencia sobre la "ley" o sobre el monarca que la expresa. De allí
que se empleen distintos recursos para concluir en el suplicio, entre ellos la
confesión. El escenario es un espacio abierto y el espectáculo, con la
presencia del poder o monarca, debe ser presenciado por el público para que
impregne su retina y advierta el sentido de lo que significa un atentado
(magnicidio) que conmueve al orden divino y humano.[18]
Esta práctica («bio-poder») culmina a fines del siglo XVIII, cuando comienza la
época de las reformas con el surgimiento de los códigos "modernos". Comienza
la «época clásica» en torno a 1770 y finaliza alrededor de 1800-1820.
Acaba
la penalidad sobre el cuerpo (en sus formas más extremas) y comienza el castigo
sobre el "alma" (FOUCAULT 1976, 24).
Denomina "bio-poder" al Estado que controla
el cuerpo, o sea, los movimientos de los sujetos. Se trata de una
"anatomía política" (surgida en el siglo XVII), centrada "en el
cuerpo como máquina: su adiestramiento, el aumento de sus aptitudes" .
Otro polo (enlazado con el anterior), formado alrededor de mediados del siglo
XVIII ,se centró "en el cuerpo-especie," relacionado con procesos
biológicos: la proliferación, los nacimientos, la duración de la vida, con
todas las condiciones que pueden hacerlos variar. Todos estos problemas se
encuentran a cargo de "controles
reguladores : una biopolítica de la población"[19].
"Técnica" de
poder, pues se trata del empleo de un instrumental que opera con la intención
de lacerar el cuerpo, de la misma manera que, como lo apunta en Vigilar y castigar, se empleó hasta el
siglo XVIII el sistema de descuartizamiento del condenado convertido en
espectáculo público. En todos los casos se trata del miedo que siempre
atraviesa al poder y como mecanismo de defensa se manifiesta desde la
destrucción concreta del cuerpo hasta la destrucción de la psique.
"Toda
la experiencia clásica sobre el lenguaje --todo lo que se llamó Gramática
General- no es más que el comentario riguroso de esta simple frase: el lenguaje
analiza". (FOUCAULT 1968, 120). El sujeto es ente analítico; sujeto que requiere
del tiempo para analizar, porque el lenguaje es tiempo, no nace en un
determinado tiempo, sino que está atravesado por el tiempo. La actitud dialógica, requiere del
tiempo lento porque es el tiempo propio de la cognición. Requiere de nutrirse
de palabras valiosas, auténticas, las únicas que pueden ser concebidas como
humanas. La aceleración conduce a la atrofia lingüística y en su círculo
obligado quita oxígeno intelectual al área cerebral del lenguaje. Pensar y
hablar son de una misma naturaleza; la caída de uno arrastra al otro y entonces
el sujeto comienza a perder tejido humano y la pulsión violenta ocupa el lugar
que la vitalidad del lenguaje limita. El accionar violento como filosofía
cotidiana es propia de la atrofia lingüística, de la afasia que se apodera del
sujeto hasta su desintegración. Y este adviene cuando la palabra se convierte
en objeto, en voz descartable.
"El
pensamiento no se refleja en la palabra, sino que se realiza en ésta. Por esta
razón, podría hablarse, del proceso de formación [...]del pensamiento en la
palabra"[20]
"Puede
decirse que es el nombre el que
organiza todo el discurso clásico. Hablar o expresarse no es jugar con el
lenguaje, es encaminarse hacia el acto soberano de la denominación, ir, a
través del lenguaje, justo hasta el lugar en el que las cosas y las palabras se
anudan en su esencia común y que permite darles un nombre" (FOUCAULT 1968,
122-123). Piénsese en el carácter sacral-jurídico de la voz «juramento» en el
marco donde en el lenguaje se juega el ser. Esa voz que remite al ius pontificium sintetiza el valor de
la palabra, pues "Dios es el que jura en la lengua, en la cual el sujeto
es sólo el que habla". Samuel Pufendorf en De iure naturae et gentium, funda la necesidad y legitimad del
juramento, y dice: "A través del juramento nuestro lenguaje y todos los
actos que se conciben a través del lenguaje reciben una insigne
confirmación". [21]
La
forma proposicional del discurso clásico exige la rigurosidad que establece la
afirmación de una relación de identidad
o diferencia: "no se habla sino
en la medida en que es posible esta relación" ( FOUCAULT 1968, 124).
"La
tarea fundamental del «discurso» clásico es atribuir un nombre a las cosas y
nombrar su ser en este nombre. Durante dos siglos, el discurso occidental fue
el lugar de la ontología. Al nombrar el ser de toda representación en general
era filosofía: teoría del conocimiento y análisis de las ideas. Al atribuir a
cada cosa representada el nombre que le convenía y que, por encima de todo el
campo de la representación disponía la red de una lengua bien hecha-, era
ciencia --nomenclatura y taxonomía" (FOUCAULT 1968, 125). La arquitectura
jurídica de la segunda mitad del siglo XVII y, de manera absoluta durante la
centuria siguiente, dan cuenta de esto. La esfera del Derecho, debe ser (y esta
expresión es toda una definición en la «episteme clásica»), "la de una
palabra eficaz, la de «decir,» que siempre es proclamar, declarar solemnemente,
decir lo que está conforme al derecho y decir la palabra eficaz".
"Si
el lenguaje existe es porque, debajo de las identidades y diferencias, está el
fondo de las continuidades, de las semejanzas, de las repeticiones, de los
entrecruzamientos naturales" (FOUCAULT 1968, 124-125).
La Época
Clásica otorga al lenguaje el poder de "dar signos adecuados a todas las
representaciones [...] Debe haber un lenguaje posible, que recoja la totalidad
del mundo en sus palabras y, a la inversa, el mundo, como totalidad de lo
representable, debe poder convertirse, en su conjunto, en una
Enciclopedia" (FOUCAULT 1968, 90).
De
allí que la época clásica se impone como la "Filosofía del signo",
por esa fuerza que otorga al lenguaje (FOUCAULT 1968, 90).
¿Por
qué el Lenguaje es Discurso en la Época Clásica?
Porque
el sujeto que emplea esta palabra "no concibe sólo los nombres, sino que
los juzga". En suma, "el lenguaje es discurso, gracias a este poder
singular de una palabra (soy) que
hace pasar el sistema de signos [lenguaje] hacia el ser de lo que se significa" (FOUCAULT 1968, 99-100). Es "la
representación misma representada por medio de signos verbales" (FOUCAULT
1968, 86).
El
Racionalismo, que cubre la segunda mitad del siglo XVII y se agota al culminar
la centuria siguiente; en tanto entiende que el ser es pensante concibe la
realidad en términos universales: el hombre es universal pues todos los hombres
son entes pensantes. En tal sentido, su decir se despliega dentro de un
"discurso universal", que es "la posibilidad de definir la
marcha natural y necesaria del espíritu desde las representaciones más simples
hasta los más finos análisis o las combinaciones más complejas: este discurso
es el saber puesto en el orden único que le prescribe su origen".(FOUCAULT
1968, 90)
Hablar
de Derecho Natural es hacerlo de Discurso universal, de sujeto universal.
Conocer
y hablar consisten en analizar lo simultáneo de la representación. De allí que
las "enciclopedias razonadas" pretendan "exponer, en la medida
de lo posible, el orden y el encadenamiento de los conocimientos humanos
examinando su genealogía y su filiación, las causas que los han hecho nacer y
las características que los distinguen" FOUCAULT 1968, 91).
"La
verdad encuentra su manifestación y su signo en la percepción evidente y
definida. Pertenece a las palabras el traducirla, si pueden. El lenguaje
(contrariamente a la signatura del siglo XVI) se retira del centro de los seres
para entrar en su época de transparencia y de neutralidad" (FOUCAULT 1968,
62).
La
mudanza se produce desde lo semejante,
que reinó en el siglo XVI, a los "términos de identidad y diferencia";
además la comparación se remite al "orden del pensamiento yendo desde lo
más simple a lo más complejo". Se produjo un desplazamiento de la mirada.
La atención se dirige hacia el conocimiento humano y entonces "esto
modifica en sus disposiciones fundamentales toda la episteme de la cultura occidental" (FOUCAULT, 61).
El
discurso traduce la imagen del mundo dominante durante la «episteme clásica»,
de igual forma que el «lenguaje material» del hombre abstracto define la imagen
del mundo llamada «episteme moderna».-
A
partir del siglo XIX domina la «episteme moderna» a la que identifica con la
«muerte del hombre»; hombre que asoma como resultado de la ruptura de la
«episteme clásica», y que encuentra en la nueva visión de la disciplina historia su ámbito de referencia, el que
comparte con aquellas disciplinas que tienen parentesco con ella,
caracterizadas todas por Foucault, como un símbolo de la decadencia de una
civilización: antropología, etnología, filología.
La
«episteme moderna» incluye notas indicativas de ese mundo que no escapa del
perfecto círculo de la degradación.
La imagen de nuestro
«sistema-mundo» rompió con aquello que define al sujeto: la Palabra. Ésta ya no
resulta más que una voz anodina. Foucault rescata, para retratar a ese mundo
que ha decidido inmolarse al peraltar al «hombre», al poeta Stepháne Mallarmé,
quien no deja de observar el carácter precario de la palabra, su frágil
vibración, su falta de sentido, de allí que no cese "de borrarse a sí
mismo en su propio lenguaje". Y, entonces asoma por un instante el yo
Foucault, al decir: "Toda la curiosidad de nuestro pensamiento se aloja
ahora en la pregunta: ¿Qué es el lenguaje, cómo rodearlo para hacerlo aparecer
en sí mismo y en su plenitud?" (FOUCAULT 1968, 298).
"El
siglo XIX, desatará y pondrá, uno frente al otro, un saber cerrado sobre sí
mismo y un lenguaje puro, convertido en su ser y función, en enigmático"
(FOUCAULT 1968, 94).
"El
lenguaje es la CASA del ser", afirmaba Martín Heidegger[22].
Ya desde el siglo XIX ese lenguaje no dice; esa expresión esmerada que había
alcanzado su cenit en la segunda mitad del siglo XVII, acabará extinguiéndose
y, de suyo, se extinguirá el sujeto, y entonces y hasta hoy, pero ahora de
manera absoluta, sólo reconocemos el lenguaje como una expresión anatómica .
Este
primer momento del trabajo de Foucault será retomado, aunque ya explícitamente
referido al poder como elemento de «disciplina» y de «control», en Vigilar y Castigar, esa arqueología y genealogía
de la prisión, expresión empírica que exhibe la violenta ruptura entre esas dos
etapas epistémicas.: «clásica» y «moderna». Se trata de un «texto de poder» y
esa línea argumentativa dominará todo su discurso, que completará con ese
momento denominado ético, cuando, luego de retratar los sistemas que oprimen al
hombre se vuelca al estudio de su rescate, que consiste en una guía para la
construcción de una nueva subjetividad. Sus clases sobre La hermenéutica del sujeto,
El coraje de la verdad y sus textos sobre Historia de la sexualidad, se orientan en ese sentido.
El siglo
XIX designará el abismo que rompe no sólo con la tradición clásica, sino con
toda la tradición occidental, al asignarle al «hombre» el lugar central y
excluyente dentro de esa «episteme». La «historia» se deslizará hacia el primer
lugar del saber y toda Metafísica será considerada una apostasía dentro del
nuevo marco que señala el encumbramiento de la burguesía y que encuentra a la
Revolución Industrial en su génesis. La ascensión del hombre dice de una
cultura que fue superada por fuerzas que han venido erosionando el suelo de la
«representación». El hombre, criatura
finita, se encuentra cara a cara con su finitud dentro de un orden histórico
que se endurece.
En
su clase titulada El orden del discurso
Foucault dice: "Hay en nuestra sociedad una profunda logofobia, una
especie de sordo temor contra la masa de cosas dichas, contra todo lo que puede
haber allí de violento, de discontinuo, de batallador, y también de desorden y
de peligro, contra ese murmullo incesante y desordenado del discurso".
Esto supone "replantearnos nuestra
voluntad de verdad; borrar finalmente la soberanía del significante" (FOUCAULT
1999, 51). Como lo ha mostrado el psicoanálisis, "el discurso no es
simplemente lo que manifiesta (o encubre) el objeto del deseo; pues -la historia no deja de enseñarlo-el discurso no es
simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino
aquello por lo que se lucha, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del
que quiere uno adueñarse" (FOUCAULT 1999, 15). Es el objeto del deseo
encubierto y manifiesto y es el sistema de representaciones que nos hacemos de
una realidad y por lo que se lucha.
Por ello es necesario hacerse del
"discurso verdadero" y hacer frente a la "voluntad de
verdad" que enmascara la "verdad" ¿Qué es la «voluntad de
verdad»? Un cepo a la producción del discurso: la "disciplina" donde
se encuentran "las reglas de una «policía» discursiva" reactivada en
cada uno de sus discursos (FOUCAULT 1999, 24, 38); en términos de Georges
Orwell: «la policía del pensamiento».
Dice:
La muerte de Dios, la inminencia
del superhombre, la promesa y el terror del gran año [del Retorno] en vano
retoman palabra por palabra los elementos que se disponen en el pensamiento del
siglo XIX y forman su red arqueológica: de ello sólo queda que prendan fuego a
todas estas formas estables, que dibujen con sus restos calcinados rostros
extraños, imposibles quizá; y en una luz de la que no se sabe aún con justicia
si reanima el último incendio o si indica la aurora, vemos abrirse lo que puede
ser el espacio del pensamiento contemporáneo".(FOUCAULT 1968, 257-258)
Existe
la esperanza siguiente: como el «hombre» "es una invención cuya fecha
reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento [...]
quizá también [anuncie] su próximo fin" (FOUCAULT 1968, 375)
En
la «episteme moderna», una abstracta Vida reemplazó al orden de los seres vivos
y surgió la Biología; la Economía política hizo lo propio con el orden de la
riqueza y la Filología convivió por más tiempo con la gramática general o
filosófica, vaciándola de toda connotación ontológica.
Vida,
Economía y Filología hablan de la discontinuidad
de la historia; de la desaparición del Discurso o articulación de todo orden de
representaciones por un Lenguaje sintético. Esa discontinuidad, esa visión
excluyentemente antropológica, permitirá dar forma al nuevo Derecho del cual el
siglo XIX registra ya su emerger y que un siglo después triunfará amparado en
un prolijo desfile de artefactos lingüísticos fácilmente desechables y de
interpretación polivalente. En tanto la palabra no significa, nada obsta
arrojar una de ellas y colocar otra; en uno y otro caso ya la palabra no dice,
sólo habla, no es expresión ontológica, sino sólo "habladuría", al
decir de Heidegger[23].
Pero ella define la ética y la estética de nuestra existencia; la ética de la
violencia.
En
la Economía política, /con respecto
al «trabajo»,/ se produce un cambio
de medida, porque éste ya no responde a un requerimiento motivado por la avidez
o el deseo de algo; "se le impone al sujeto desde el exterior". El
cambio supone una mudanza irreductible respecto de la representación:
"saca a luz el trabajo, es decir, la pena y el tiempo"; ese trabajo
está en relación con algo llamado "producción" exigido por la
industria y que "no lo requiere a él
específicamente". Surge una "antropología que habla de un hombre
convertido en extraño para sí mismo y una economía que habla de mecanismos
exteriores a la conciencia humana". (FOUCAULT 1968, 221)
«Biopoder» y «Biopolítica», sólo
concebiibles en sociedades compuestas por átomos, que se encuentran sumidos en
algo llamado trabajo y que sólo se insertan dentro de una biología, pero nunca
dentro de lo viviente. Respecto de «biopoder», ambas expresiones se imbrican,
una vinculada más al ejercicio de un «control» directo e indirecto sobre las
personas y el otro un control sobre la vida de los sujetos a través de
distintos recursos asistenciales, métodos estadísticos, registros.
Pero más allá de hablar del poder ejercido por un gobierno a través
de la maquinaria estatal, nos habla Foucault de una «microfísica» del poder, de
un poder que se da dentro de los vínculos de la familia, en una fábrica y en
todas las relaciones de dependencia , o sea, "la amarga tiranía de la vida
cotidiana". En fin, se trata de formas "regionales de poder",
que poseen su propia modalidad de funcionamiento, procedimiento y técnica . Se
trata de «redes de poder» (FOUCAULT 2014, 55, 74).
Cuando habla de "técnica"
de poder refiere a la «táctica» y «estrategia» para implementar los
"procedimientos de poder", tales como la "disciplina".
En todos los casos se trata de ese
«saber-poder» cuyo objetivo claro en la sociedad industrial es a la vez la
destrucción concreta del cuerpo y de la psique. Cuando se trataba del poder que
el Antiguo Régimen hacía suyo, se mataba para que los demás siguieran viviendo;
el sistema que el siglo XX exhibe en plenitud («biopoder» y «biopolítica»)
"hace vivir para arrojar al otro a la muerte (se mata a los que entrañan
un peligro biológico)."[24]
Dentro de una sociedad capitalista,
apunta Foucault, la «biopolítica» es central para el control de los individuos.
"El cuerpo es una realidad biopolítica, la medicina es una estrategia
biopolítica"[25]
Por los temas que le ocupan,
referidos a la «locura» y la «prisión», le importó "analizar las
instituciones jurídicas, el discurso y la práctica del derecho a partir de
[las] tecnologías de poder (de las práctica punitiva, correctiva) con que se
quiso modelar, modificar al individuo criminal". Por ello, afirma
"constantemente veo frente a mí el Derecho sin tomarlo como objeto
particular" (FOUCAULT 2014, 261)
Según Foucault, la civilización
occidental, a partir de fines del siglo XVIII, empezó a desarrollar políticas
de exclusión contra los locos, los delincuentes y los enfermos, y creó
instituciones para llevarlas a cabo: el manicomio, el hospital y la cárcel. Lo
importante no eran los individuos afectados sino la justificación que de su
exclusión hacían los cuerdos, los honrados y los sanos. Los “normales”.
Esto fue dando lugar a un sistema de
control social perverso, cada vez más represivo. Incluso la escuela es una
institución perversa, porque recurre a tácticas disciplinarias, entre ellas el
examen. Para Foucault, “el examen combina las técnicas de las jerarquías que
vigilan y las de las sanciones que normalizan. Permite calificar, clasificar y
castigar”.
El estudio de la figura del loco y
las estrategias sociales destinadas a hacerle invisible le interesaron particularmente
como retrato del Estado. Según él, Occidente, que en el pasado había
considerado a la locura casi como una inspiración divina, reprimió toda su
fuerza creativa al clasificarla como enfermedad. Encerrando y archivando al
loco como a un objeto, la racionalidad moderna demostró lo que era: voluntad de
dominio.
Esa red de poder (ya lo anticipamos)
incluye a la cárcel, a la escuela, a los hospitales, y en todas ellas domina la
técnica del examen. En todas ellas el castigo, el miedo, está acechando, ya
encarnado en el juez, ya en el maestro-profesor, ya en el médico. El examen del
cuerpo es la técnica que permite a uno confesar un crimen, al otro confesar una
conducta contraria al reglamento, al enfermo confesar su enfermedad, y, en
todos los casos, el ojo vigilante y escrutador tomará su decisión. Inquisitoria
que combina saber y poder.
Esa trama de poder se advierte a
cada momento y cada uno de nosotros lo advertimos en la estructura
institucional en la cual nuestro cuerpo es invadido. El examen escolarizado no requiere explicación; ¿quién de nosotros no
conoce o conoció esa situación de miedo y castigo que acecha? ¿Quién no ha
querido a veces romper con esa norma y se ha visto sólo frente a la ausencia
del coraje? Academias, Universidades, escuelas poco difieren, en sus técnicas
de aquellas que rigen en una prisión. Cuando
Foucault aborde el tema de la prisión, una forma de panóptico, el tópico
«saber-poder» será el eje de su argumentación.
Respecto
del panóptico: Acaso no existe una
estructura legalista que, como quería Beccaria respecto de los infractores de
la ley (luego delincuentes), garantizará toda infracción: "Esta teoría
legalista, teoría social en sentido estricto, casi colectiva, es lo
absolutamente opuesto al panóptico"[26].
Beccaria
imbuido por el Clasicismo ilustrado se encuentra adherido a la teoría de la
representación, que traduce en la «idea de la pena». No ya el castigo corporal,
sino importa que un delincuente se haga de la existencia de una pena cuyo
tiempo podrá ser indeterminado, es la retribución a su infracción; esquema que
, por otra parte, contentaría a la opinión pública. La taxonomía de las
ciencias naturales, la teoría de representación se exhiben en la concepción
penalista de Beccaria. "Se trata de constituir un Linneo de los crímenes y
de las penas, de manera que cada infracción particular, y cada individuo
punible, puedan caer sin arbitrariedad alguna bajo el peso de una ley
general." (FOUCAULT 1976, 104)
Ese ojo que todo lo ve, dentro de la sociedad
disciplinaria y de control (en la cual vivimos) se ocupa de los individuos, ya
en la escuela, en la prisión, en el hospital y sigue la lista. En el siglo XIX
comienza (hoy continúa) la "edad del control social", edad de la
"ortopedia social", forma de poder que puede denominarse, apunta
Foucault, "sociedad disciplinaria".
¿Qué
es el panoptismo? "Es la estructura arquitectónica propuesta por Jeremy
Bentham para atender a las nuevas "formas de subjetividad, entre ellas las
"«prácticas judiciales»". No obstante, como lo explicíta Bentham,
ésta es válida no sólo para los penales sino para cualquier tipo de institución
que requiera de vigilancia. El panóptico era un sitio en forma de anillo en
medio del cual había un patio con una torre en el centro. El anillo estaba
dividido en pequeñas celdas que daban al interior y al exterior y en cada una
de ellas había, según los objetivos de la institución, un niño aprendiendo a
escribir, un obrero trabajando, un delincuente, etc.. En la torre central había
un vigilante que podía con una sola mirada observar lo que sucedía dentro de
esas celdas[27].
Estamos
aquí frente a lo que Foucault llama "dispositivo" (voz que reemplaza
a episteme cuando refiere a expresiones menos abarcativas), y los habrá
pedagógicos, carcelarios y otros[28].
En
cuanto al cambio epistémico, surge el ámbito de la Biología, la noción de VIDA, que supone que un principio interno,
la organización, desplazará al
carácter visible. Las relaciones funcionales serán las que, junto a lo visible
o carácter, definan la organización del ser vivo. Se entiende que los
caracteres más importantes son los ocultos y a ellos se llamará
"organización". "Paso de la noción taxonómica a la noción
sintética" (FOUCAULT 1968, 263).
Corresponde
esta voz a aquello que en el orden de la economía se llama "trabajo"(FOUCAULT
1968, 223-224). "Organización" y "trabajo", ambos importan
en términos de función. La función que se entiende sustantiva para
la organización en los seres vivos y la invasión de la producción en los
hombres, define la «episteme moderna», la cual se asienta en la discontinuidad
y no en el continuum. En el caso de
la fábrica "es preciso que el tiempo de los hombres se ajuste al aparato
de producción, que éste pueda utilizar el tiempo de la vida": es una de
las consignas de la "sociedad industrial"[29]
Al
imponerse la nueva codificación cultural, el lenguaje traducido en simple signo
linguístico será el emblema de la Filología,
ansiosa de encontrar en las raíces materiales de las palabras el nacimiento de
todas las lenguas. Variaciones interiores del lenguaje, primado de la
morfología y de la sonoridad, sólo gramática material y no discurso universal.
"El
paso ontológico que el verbo ser
aseguraba entre el hablar y el pensar se ha roto: de golpe, el lenguaje
adquiere un ser propio. Y es este ser el que detenta las leyes que lo
rigen" (FOUCAULT 1968, 288-289). Filología y, luego Lingüística,
significaron la sepultura del lenguaje en tanto palabra, en tanto «arma». El
discurso ha muerto también, pues el hombre tiene lenguaje pero ya no discurso,
tiene en su poder el átomo pero no la estructura molecular.
En todas las técnicas de inquisición
(v.gr. la confesión) se impone lo que Foucault denomina «saber-poder»
Saber
es "lo que es necesario arrebatar a la interioridad del conocimiento para
encontrar ahí el objeto de un querer, el fin de un deseo, el instrumento de una
dominación, lo que está en juego en una lucha".[30]
Saber es, por tanto, una arqueología, porque se debe proceder excavando hasta
encontrar aquello que permita decir "esto lo conozco".
El «Saber-Poder» encuentra su dominio
absoluto en la "prisión", institución nacida en el siglo XIX por
afuera del sistema jurídico y que crea con el llamado "delincuente"
(antes "infractor") el suelo adecuado para el nacimiento de lo
"penitenciario" (FOUCAULT 1976, 251-257). Éste contará con aliados,
las Ciencias Humanas, que acudirán a satisfacer cualquiera de sus
requerimiento. Ellas aportaran su saber y el ámbito judicial se instruirá con
éste. La sociedad panóptica encontró en la cárcel el lugar apropiado para la
creación de delincuentes que permitirán seguir alimentando un sistema que
requieren.
Nace la prisión con el crecimiento
de la burguesía preocupada en su momento por evitar el robo de sus stocks, de
sus materias primas. Necesidad de crear un ámbito político, no jurídico, que
requería para fortalecer la «sociedad disciplinaria y de control». Había
construido toda una Codificación y un variado número de leyes para asegurar su
posición de privilegio en esa sociedad carcelaria que definirá claramente al
siglo XX[31].
"El archipiélago carcelario
asegura, en las profundidades del cuerpo social, la formación de la
delincuencia a partir de los ilegalismos leves, la recuperación de éstos por
aquella y el establecimiento de una criminalidad especificada" El sistema
carcelario logra "volver natural y legítimo el poder de castigar, y
rebajar al menos el umbral de tolerancia a la penalidad" (FOUCAULT 1976, 308).
El «micro-poder» o «microfísica» del
poder (esa trama de poder microscópico) se ha impuesto y conforma un cuerpo
vigoroso junto al carcelario integrado por psiquiatras, sociólogos, pedagogos.
Así del suplicio se pasó a la
guillotina de rápido trámite; luego al delincuente trasladado sigilosamente al
carro que lo conduciría a la prisión y, finalmente, oculto y enigmático como la
función en la biología y en la economía, ingresaría al lugar de reclusión. No
ya la "ley" sino una "normatividad" se le impone y decide.
Ese sistema de opresión es lo que
lleva a Foucault a encarar sus cursos sobre Hermenéutica
del sujeto, momento en que se desplaza epocalmente y ancla en la
Antigüedad. Estos cursos tendrán por centro la parresía, pues ella nos habla del "coraje de la verdad en el
que habla, pues dice, más allá de cualquier riesgo, toda la verdad; pero implica
también el coraje del interlocutor que acepta recibir como verdadera la verdad
hiriente que escucha". Verdad, decir veraz, se liga a "cuidado de
sí"[32]
y aquí la huella de Martín Heidegger es innegable, dado que toda su obra, Ser y Tiempo, se encuentra cruzada por
la necesidad que el ente humano tiene de «curarse», de «cuidar de sí» para
«hacer frente», porque el ente humano se encuentra apremiado por una necesidad:
«hacer frente en el mundo con otro», junto a otro, dice Heidegger (HEIDEGGER
2002, 114).
Nadie
desconoce ese «coraje de verdad», porque necesitamos de coraje para hacer
frente a una situación opresora y no siempre encontramos el interlocutor, vale
decir, a aquel que reconoce la verdad hiriente que escucha.
El
ser se juega en la palabra, en el discurso del que es parte. El signo, la
palabra, es el sujeto mismo. "El sujeto que habla se compromete, en el momento
mismo en que dice la verdad, a hacer lo que dice y a ser sujeto de una conducta
que une punto por punto al sujeto con la verdad que formula". [33]
El
discurso clásico se asienta en una ética apolínea, en una «ética de la verdad»,
del compromiso, del jugarse con el «otro» en el mundo. En atribuir el nombre
está la clave de ese camino o método hacia la verdad, allí donde el sujeto es, porque es libre. Éste es su perfil.
¿De
qué principio parte el discurso clásico?. De entenderse como expresión de la
"verdad". Como «ética de la verdad»; como aquello que permite al
sujeto engendrar la libertad. La verdad "no es tanto el contenido (la
verdad) cuanto las reglas de prudencia". Y el esfuerzo consiste en que esa
transmisión de la verdad se haga a través de un recurso, aunque éste lo realice
de manera indirecta: la retórica.
Ya
trabaje sobre material de la Antigüedad o lo haga del Renacimiento o del Clasicismo
en todos los casos se trata de
espejos a la espera de que nos miremos: se trata de un llamado a revertir la
"muerte del hombre" que hizo pendant
con la "muerte de Dios".
________________________________________________________
Avancemos hacia alguna conclusión de lo dicho.
Si
hablamos de otras disciplinas ya se advertía, en el acápite dedicado por
Foucault a la Historia, la fuerza y triunfo de una accidentalidad cuyas
enseñanzas pocas veces servían para la vida, única razón de ser de la Historia.
De la tozudez cientificista de los historiógrafos del siglo XIX, nació una
especie extraña llamada historiografía científica, objetiva: homenaje explícito
a la «supremacía antropológica» que el siglo XX vería convertirse en
«omnipotencia». Esa lectura descarnada emerge en Las palabras y las cosas; obra que traduce un severo y agudo examen
de la «episteme clásica». En la segunda parte (dedicada a la «episteme
moderna») su yo se exhibe sin ambages
y avanza con estilo nietzscheano, pues ese abrupto corte operado en la cultura
europea le envolvía y oprimía. La Revolución Industrial lleva la marca que
identifica al nuevo orden.
En Las palabras y las cosas surgen ya
muchas de las claves que dejan ver su preocupación por ese hombre-máquina y que
lo conducirán a un examen minucioso, refugiado en el mundo clásico heleno, de
la «verdad» y del «cuidado de sí».
Esa inmersión pretende, como lo hizo en todas sus obras, comprometerse con su
hora, y mostrar la precariedad de nuestra subjetividad y la guerra que llevamos
contra nosotros mismos. La hermenéutica del sujeto, así se llama el curso que
dictará en 1982, bucea en la noción de la «inquietud de sí», del «cuidado de
sí» previo a cualquier «conócete a ti mismo».
Respecto
de Las palabras y las cosas, resulta
sin duda alguna su obra de mayor esfuerzo narrativo sobre eso que hoy ya osa
decir su nombre: el «Estado mercado», que luce el ropaje constitucional, las
formas codificadas, el desfile de significantes jurídico-políticos vacíos, todo
envuelto en un sinnúmero de contracciones lingüísticas: el «Neo-habla»
orwelliano, que agita su ética indolora a través de las dosis letales de tiempo
que emanan de la telepantalla. Representación teatral sí; liturgia del
«nihilismo ilustrado», del sujeto apocado despojado del si mismo y alejado del
otro. Atrofia lingüístiica, núcleo duro de la «cultura totalitaria» (expresión plena del
biopoder» y de la «biopolítica»)
¿Es
posible rescatar la Gramática filosófica como forma de construirnos como un
«nosotros»? ¿Le interesaba a alguien el ser del ente humano en esos tiempos de
inicios del siglo pasado? ¿Nos importa apropiarnos de la palabra? Martín
Heidegger en Ser y Tiempo dirá, NO, y
Heidegger, por confesión propia, fue el filósofo del que más notas tomó
Foucault, más allá de señalar que finalmente prefirió el texto de Nietzsche.
Después
de 2.500 años, la «episteme» moderna dio sepultura a la Civilización
occidental.
A
partir del afianzamiento del Capitalismo Industrial, el abstracto «hombre» echa
raíces: momento sacrificial que encontró resistencia, desde el mundo de la
«sin-razón», en la voz de Antonin Artaud y, desde la ética, en la de Nietzsche.
Allí
se encuentra el gran valor de la obra: en romper criterios de análisis que (con
variantes) se enrolaban en materialismos varios, de cepa marxista o
liberal-positivista. Este entramado disciplinar
encarado había escapado a todo examen y, desde él, se pudo avizorar un
principio de comprensión de esa realidad acuciante para los hombres de la
Generación de Foucault.
El tiempo histórico (cronológico) se había
impuesto sobre el metafísico: el hombre empírico-trascendental, a la vez pura
materia y puro pensamiento, rompía con el cogito cartesiano. La ontología del soy no tenía lugar dentro de la
«episteme moderna». El inconciente afloraba pleno en la pintura pero,
contrariamente, sólo era visto por la medicina como una expresión mecánica más.
Signo enigmático, misterioso y mítico, en él el Dr. Freud vio sólo un ámbito
material válido para el análisis de enfermedades perturbadoras.
¿Qué
importancia puede tener este primer momento de Foucault para el jurista?
El
esquema epistémico puede operar de manera fructífera para el estudioso del
Derecho, que es decir, para el estudioso de una disciplina imbricada en la
Filosofía y de la cual nunca podrá separarse a riesgo de desmembrarse. Puede
operar, porque el orden de la Representación dominante en la época clásica dice
de lo que es doble: el Derecho es entendido como praxis de la Justicia que
representa el orden inmutable de ésta. Es el orden racional inserto en la mathesis universalis, en el ámbito de
los desequilibrios compensados por la medida y el orden. No mencionemos a
filósofo alguno, sólo digamos que se desliza por las páginas de los textos de
los siglos XVII y XVIII, incluido el Código Civil francés. El jurista buscará
nombrar ese entramado de cosas y palabras, y ese nombre organiza el discurso jurídico, puesto que es el cuadro en el
que se resuelve con expresión diamantina una ontología. El texto jurídico es
expresión ontológica, porque no puede prescindir del verbo SER que es quien
permite el paso hacia la predicación. El texto jurídico clásico es analítico y
no conoce de borrosidades; huye de las abstracciones. Aparecen en él todas las
figuras retóricas del lenguaje en busca de su destino final que es nombrar. El
juez nombra en su «Yo digo, sentencio». Y el decir poco tiene que ver con el
verbo hablar, pues el primero es ontológico, allí donde el ente humano pone en
juego su ser, allí donde su ser le va de suyo. La aequitas latina, el pensamiento de Ulpiano, aparecen en ese momento
donde lo helénico, primero, y lo latino, luego, alcanzan su momento cumbre. El
tiempo es tiempo intrínseco del texto que no nace en un tiempo material
específico, sino que lo va forjando; que el decir manifiesta.
El
lenguaje clásico pretende que el texto escrito reproduzca lo pensado y sentido.
No hay que buscar significados ocultos en alguna dimensión extraña, ni
remitirse a contexto alguno. Todo está en el texto. El texto se explica a sí
mismo. Es claro y distinto.
Con
el siglo XIX, la síntesis reemplaza al análisis y el tiempo sucesivo de la
historia se opone a toda metafísica. Sólo conoce la memoria. El Positivismo no
es Racionalismo. El segundo es expresión imperativa de un ente humano que ha
hecho del entendimiento el eje de su decir y hacer; es deducción y también
requerimiento empírico. El Positivismo es sólo naturalismo empírico basado en
la primacía de la materia bruta, de la fragmentación del ente humano devenido
hombre. La Codificación expresa en su prosa una armonía sin fisuras, pero sólo
es copia de una realidad en la que ya no se reconoce. Plasma un Lenguaje
(signos) pero ya no le es dable construir un Discurso, no puede representarse
una realidad dentro de la mathesis
universalis, no conoce siquiera el sentir que late en las palabras que
anota. La reja que separaba a las
palabras y las cosas se ha roto y sólo quedan voces vagabundas que no encierran
rumbo alguno. De allí que una voz sacral jurídica como "pena", le
significará sólo castigo; porque el hombre de que hablamos ya no actúa porque
desea hacerlo, sino porque se le impone desde afuera coactivamente algo. Se le
impone un trabajo mecánico que no escogió, y que una producción le ordena
hacer; los juristas en cualquiera de sus jerarquías se convierten en siervos de
un Estado omnipotente, que lo es porque quienes detentan su conducción expresan
su episteme, que habla pero no dice; no opera arqueológicamente procurando
encontrar un cierto origen de algo, tal vez idílico; busca el origen material preciso
que le diga que algo tiene una procedencia material determinada. Si, por
ejemplo, estudia las Partidas,
debería atender primero al NOMBRE, y sólo comprendiendo lo que el NOMBRE
encierra, podrá asomarse a la comprensión de su contenido.
El
hombre de las síntesis objetivas, la episteme que ha creado a esta criatura
mortífera, es incapaz de discernir la genealogía, el rizoma, que es el texto.
Empleando la vieja metáfora del árbol, el ser del texto no se encuentra en la
verticalidad de la raíz, sino en la horizontalidad del rizoma[34].
La Codificación decimonónica, a partir de la
tercera década del siglo, se nutre de ese positivismo nacido con la
industrialización enarbolado por una burguesía triunfante; un Positivismo que
se ha ido forjando dentro de momentos dispersos de la episteme anterior y que
en su avance decisivo no encontró un antídoto filosófico que permitiera
encauzarlo dentro de un decir. El Positivismo es habla, es fragmentación, es
negación del saber, va por fuera de cualquier ontología u orden metafísico; es
expresión materialista puramente antropológica.
Fuera
de la Codificación, otras Escuelas jurídicas, como la histórica y de los
conceptos, sólo aportaron rasgos dispersos de Clasicismo con notas
prerománticas (Savigny) y, en el caso conceptual, quedaron apresados en la
materialidad de la palabra y en una particular visión del trascendentalismo
kantiano, vale decir, una particular visión de aquello que Kant llamo
"trascendental", o sea, "lo que existe en sí y por sí,
independientemente de mí". [35].
El
Derecho es expresión filosófica y ésta es búsqueda de la Verdad.
Michel
Foucault, apunta: "Lo que caracteriza la acción de la justicia, no es el
recurso a un tribunal y los jueces; ésta
no es la intervención de los jueces (incluso si iban a ser meros mediadores
o árbitros). Lo que caracteriza al acto jurídico, proceso o procedimiento en un
sentido amplio, es el desarrollo de una disputa conjunta. Y en este desarrollo,
la intervención de los jueces, su opinión o decisión nunca es un episodio. Así
es como uno se enfrenta, la manera cómo se lucha para definir el orden
jurídico. La regla y la lucha, la regla en la lucha, eso es legal[36]."
Lo
jurídico como expresión de una realidad determinada, requiere que ésta
construya su ethos, que es un modo de
ser del sujeto que practica la libertad de manera refleja. En la palabra se
encuentra la posibilidad de ese coraje de verdad, de ese decir veraz, pero
requiere de una conversión, "un trabajo de nosotros sobre nosotros mismos
en tanto seres libres [y éste] consiste en transformaciones parciales" . [37]
El
coraje del estudioso del derecho requiere el encontrarse a través de una
"práctica de sí mismo" que le permita proyectarse al núcleo estoico
de su disciplina; reencontrarse con esas voces que, como aequitas, definían el suelo ontológico de la Justicia. Entonces, y
desde esa plataforma ética, entender la enseñanza como auténtica formación del
sí mismo respecto del otro del discurso, del alumno, donde el coraje a la
verdad es el presupuesto central de la relación transformadora. Entender que
sólo accediendo a cierto modo de ser, a su conversión en un sujeto moral, es
posible comenzar a revertir la relación vertical por una horizontal, donde el
vínculo de poder ya no domine dentro de un esquema de saber y se abra para el
futuro jurista un horizonte por el que pueda transitar con un bagaje que se
traduzca en el decir veraz.
[1] M. Foucault, Obrar mal, decir la
Verdad. La función de la confesión en la justicia. Curso de Lovaina, 1981.
Edición original establecida por Fabienne Brion y Bernard E. Harcourt. Buenos
Aires, Siglo XXI, 2014, p. 39.
[2] Eric Weil, 1967: s/p. EN: «Algunas ideas del pensamiento
político de Hannah Arendt: su impacto actual», por Ávila Fuenmayor, Francisco José,
Revista de Ciencias Sociales v.11, n.1 ,Maracaibo, abr. 2005, (www.scielo.org.ve/scielo.php?pid=S1315-95182005000100012)
[3] Cf. Michael Hardt y Antonio Negri, Imperio, Buenos Aires, Paidós,
2002, p. 12.
[4] Cf. Reinhardt Kosselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los
tiempos históricos, Barcelona, Paidós, 1993, pp. 333-357.
[5] Edgardo Castro, Diccionario
Foucault. Temas, conceptos y autores, Buenos Aires, Siglo XXI, 2011, s.v.
«subjetivación».
[6] «Entrevista de Michel Foucault con André Berten, 7 de mayo de 1981».
EN: M. FOUCAULT, Obrar mal ... cit.,
pp. 260 y 251
[7] «Entrevista de Michel Foucault con André Berten, 7 de mayo de 1981»,
op. cit., pp. 254, 260 y 258.
[8] F. Brion y B. E. Harcourt, «Situación del curso». EN: M. FOUCAULT,
cit..., p. 316.
[9] Cf.
Perry Anderson, Los orígenes de la posmodernidad,
Barcelona, Anagrama, 2000, p. 154.
[11] . E.
Castro ... cit, «arqueología», pp. 40-41.
[12] M. Foucault, El orden del discurso, Barcelona,
Fábula, Tusquets, 1999, p. 64.
[13] Noam Chomsky, El lenguaje y el
entendimiento, Barcelona, Planeta-Agostini, 1980, pp. 57-58.
[14] Oswald Ducrot y Tzvetan
Todorov, Diccionario enciclopédico de las
ciencias del lenguaje, México, Siglo XXI, 1974, «Gramáticas generales», p.
17.
[15] Cf. sobre Derecho Natural: Manuel García Pelayo, Derecho Constitucional Comparado,
Madrid, Alianza, 1987, pp. 149.150.
[16] Rubén D. Salas, El discurso
histórico-jurídico y político-institucional en clave retórico-hermenéutica. Del
Clasicismo ilustrado a la Post-Modernidad, Buenos Aires, Instituto de
Investigaciones de Historia del Derecho, 2004, p. 341.
[17] Rubén D. Salas, El discurso...
cit., pp. 334-s.
[18] Cf. M. Foucault, Vigilar y
castigar. Nacimiento de la prisión, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, pp. 17;
45-57.
[19] M. Foucault, Historia de la
sexualidad. 1.La voluntad del saber, Buenos Aires, Siglo XXI, 2002, pp.
131-132. Cf. Las redes del poder,
Buenos Aires, Prometeo, 2014 a, 57-58
[20] Lev Vigotski,
Traducción y notas Alejandro A.
González. Introducción histórica: Marcelo Caruso. Introducción de Félix
Temporetti. Buenos Aires, Colihue, p. 438.
[21] Giorgio Agamben, El sacramento del lenguaje. Arqueología del juramento, Buenos
Aires, Adriana Hidalgo, p. 12.
[22] M. Heidegger, De camino al habla
[1959]. Barcelona, del Serbal, 1990, p. 83
[23] Cf. Martín Heidegger, El Ser y
el Tiempo [Sein und Zeit, 1927].
Barcelona, Biblioteca de los Grandes Pensadores, 2002, pp.157-159.
[24]
DICC., 57; HISTORIA DE LA SEXUALIDAD, 130.
[25] E. Castro, Diccionario...,
cit, «biopolítica», 57.
[26] M. Foucault, La verdad y las
formas jurídicas. Cinco Conferencias dictadas en la Universidad de Río de
Janeiro (21 1 25 de mayo de 1973). EN: http://www.posgrado.unam.mx/arquitectura/aspirantes/La_verdad.pdf
[27] M. Foucault, La verdad ...
cit..
[28] E. Castro, Diccionario ...
cit, «discurso», p. 112.
[29] M. Foucault, La verdad ...
cit..
[30] E. Castro, Diccionario ... cit.. «saber», p. 364.
[31] Cf. La verdad ...cit.
[32] Michel Foucault, El
coraje de la verdad, Buenos Aires, Fondo de Dultura Económica, 2010, pp. 32
(parresía) y 107 (cuidado de sí): (CASTRO 2011, 288).
[33] M. FOUCAULT, La
Hermenéutica del sujeto, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001, p.
90.
[34] Cf. sobre el concepto de "rizoma": Gilles Deleuze y Félix Guatarri, Rizoma. Introducción, Valencia,
Pre-Textos, 1977, pp. 31-37.
[35] Manuel GARCÍA MORENTE, Lecciones preliminares de Filosofía,
Buenos Aires, Losasa, 1978, p. 253.
[36] M. Foucault, Théories et Institutions Pénales. Cours au Collège de France, 1971-1972,
Seuil, Hautes Études. EHESS Gallimard, 2015, p. 34.
[37] E.
Castro, Diccionario ...cit., «ethos»,
p. 145.
